ТИБЕТСКАЯ МЕДИЦИНА

ТИБЕТСКАЯ МЕДИЦИНА

ТИБЕТСКАЯ МЕДИЦИНА
Язык, теория, практика

Изучение тибетской медицины европейцами начато около 200 лет тому назад. В их числе русский ученый И. Реман, венгр Кёрёши Чома и многие другие.

Е.Н. Молодцова пишет, что, "приступая к изучению прошлого, мы всегда задаем ему вопросы - те, что волнуют нас. По-видимому, иначе прошлое просто бы нас не интересовало. И обращаться с вопросами к этому прошлому мы начинаем обычно тогда, когда связь с ним, преемственность духовной традиции разорваны: если такого разрыва нет, мысль не делает предметом интереса свою историю... И именно разрывом традиции можно объяснить интерес современного естественно-научного мышления к своей истории, к своим предыдущим формам, к иным историческим типам рациональности, существовавшим в иных культурах и эпохах". В данном же случае речь идет даже не о разрыве в преемственности, а об осмыслении почти совершенно незнакомой нам духовной традиции.

Каковы же практические результаты, достигнутые учеными на этом трудном пути? Бесспорным успехом пока можно назвать только то, что к настоящему времени оформилось целое научное направление по изучению тибетской медицины. Предпринимаются попытки интерпретации тибетской медицины с самых различных позиций. Однако буквально на пальцах можно пересчитать тех ученых-исследователей, которые учитывают собственную позицию тибетской медицины. И даже современные авторы - тибетцы, издающиеся на европейских языках, не всегда удерживаются от соблазна: сравнивают, например, теорию пяти махабхут с современными представлениями о кварках, глюонах и т.д. Ключевые понятия тибетской медицины: ветер, желчь и слизь - некоторые современные европейские исследователи, как правило, склонны соотносить с известными им, выделенными современной медициной по формальным признакам системами организма, такими как нервная, кровеносная, нейрогуморальная, лимфатическая и др. По сути, это попытка обозначить не выделяемые европейской медициной объекты известными ей понятиями, соотносящимися с иными объектами со своим набором признаков. При таком подходе объект исследования попросту ускользает. Попытки некоторых тибетских авторов объяснить понятные им вещи, используя термины и понятия современной физики, химии, биологии и т.д., также вряд ли могут быть признаны приемлемыми в силу различия в теоретических основах между тибетской и современной европейской системами медицины и связанного с этим различия в содержании терминов, даже если они иногда на первый взгляд совпадают по смыслу.

Я думаю, что для сравнений еще мало точных данных. Когда есть что сравнивать, когда известно что интерпретировать, вопрос интерпретации - преимущественно вопрос техники. Проблема же, на мой взгляд, заключается в том, что сам предмет исследования, сами реалии тибетской медицины часто предстают перед исследователями в неком мифологизированном виде, и можно наполнять эту трудноопределяемую форму практически произвольным содержанием.
Исследователи выработали свои формы описания и понимания, и некорректно было бы утверждать, что только в этих формах может быть описано и понято все. Следует заметить, что из 38 методов диагностики тибетской медицины за 200 лет ее изучения в практику современной медицины не введен ни один, хотя подавляющее большинство исследователей охотно признает их высокую информативность. Из 98 методов лечения тибетской медицины в практике современной медицины не применяется ни один, хотя эффективность комплексных методов лечения тибетской медицины бесспорна. Из богатейшего арсенала лекарственных средств тибетской медицины в современную клиническую практику вошли лишь жалкие крохи, причем большинство из них "вошло" условно.

Например, в литературе можно встретить упоминания о том, что из тибетской медицины в современные аптеки пришли бадан, кровохлебка и некоторые другие растения. Однако при этом "несущественным" представляется тот факт, что тибетский врач никогда не даст больному только кровохлебку или только бадан - каждое из этих средств он предложит в виде компонента сложного состава, в который при различных болезнях входят и другие компоненты, всего от трех до нескольких десятков.

До середины 30-х годов в Ленинграде существовала и была весьма популярна созданная в начале века П.А.Бадмаевым тибетская аптека. Но ее уже давно нет. А первое тибетское лекарство (бадма-28) из рецептурника, составленного монахами из Агинского дацана, запатентовано и введено в клиническую практику наследниками П.А. Бадмаева в Швейцарии уже в наши дни. Вообще, за последнее время, согласно сведениям, полученным академиком Н.Л. Добрецовым, индийскими исследователями совместно со швейцарскими введено в арсенал современных лекарственных средств и налажено производство около 30 тибетских лекарств сложного состава, монгольскими учеными - восемь (согласно данным Л. Хурэлбаатора - больше), у нас в стране лишь одно получило пока только разрешение на клинические испытания.

Между тем круг исследователей, занимающихся тибетской медициной, весьма широк. Это врачи (Ф. Мей-ер, Э. Финк, Э.Г. Базарон, В.Э. Назаров-Рыгдылон), фармацевты (С.М. Николаев), фармакологи (А.Ф. Гаммерман, К.Т. Блинова, Ц.А. Найдакова, Д.Ю. Буткус), историки (Р.Е. Пубаев, Э. делл'Анджело), философы (Н.Ц. Жамбалдагбаев), физики (Ч.Ц. Цыдыпов), математики, программисты и т.д. Среди них редкие работы лингвистов как-то даже теряются. И, как правило, почти каждый исследователь-нелингвист пытается интерпретировать реалии тибетской медицины, перелагая их в рамки хорошо известной ему системы, на привычный ему язык.

Напомним, что тибетская медицина сформировалась в результате сложного взаимодействия культур. И каждая из этих культур обладала в отдельных деталях только ей присущим языком. Источники упоминают о влиянии на формирование медицинских концепций в Тибете медицин Индии, Китая, Непала, Афганистана, Персии и даже Греции. Особое влияние на формирование тибетской культуры в целом и медицины в частности оказала прямо и опосредованно буддийская культура с ее специфическим языком. Она, в свою очередь, возникла также не на пустом месте, и язык ее, кроме только ей внутренне присущих особенностей, несет в себе следы ведийской и брахманической культур, бонских реминисценций, культур Афганистана, Персии, Бактрии и др.

И все же, приняв в свое лоно плоды многих культур, творчески их переработав, культура Тибета осталась оригинальной. Так, пять первоэлементов китайской медицины тибетская медицина рассматривает как частный случай, вытекающий из ее, тибетской медицины, общей теории пяти махабхут и органически вписывающийся в нее. Приняв аюрведческую методику составления многокомпонентных лекарств, тибетские ученые в корне изменили принципы их составления. Понятия "ветер", "желчь" и "слизь" Аюрведы обретают в тибетской медицине совсем иной смысл, обусловленный ее основополагающими концепциями. Сам же концептуальный план тибетской медицины не может быть раскрыт без учета особенностей ее языка, хотя бы уже потому, что всякое явление и его описание имеют в качестве своего основания единый источник. И именно по этой причине обычный для исследователей тибетской медицины ход мысли от частного к общему может оказаться непродуктивным - ведь частное современной медицины вытекает из иного общего, чем то, которое признается всеми отраслями знаний или наук Тибета. Суть в том, чтобы уметь "отличать драгоценный камень от того, каким он, по нашему мнению, должен быть" (Сараха).

Необходимость иного подхода становится ясной, если на проблему посмотреть с лингвистической точки зрения. На таком подходе к изучению текстов тибетской медицины всегда настаивал известный востоковед Б.-Д. Бадараев. Врач с европейским образованием Э. Финк первую свою книгу по тибетской медицине также посвятила медицинской терминологии. Есть и другие примеры. Описания и переводы тибетских медицинских текстов на европейские языки имеют уже 150-летнюю традицию, но лишь в последние десятилетия появились не вызывающие споров переводы и толкования этих текстов теми переводчиками и интерпретаторами, которые не перелагают тибетские идеи в рамки иных систем. Вызывающая интерес своей сложностью работа К. Корвин-Красинскоговряд ли может быть отнесена к ним.

Полагаю, что на современном этапе изучения тибетской медицины необходимо различать по меньшей мере три пласта языка, а также три уровня содержания понятий, входящих в язык текста (группы текстов) в виде терминов: буквального, словесного и истинного смысла. Иначе говоря, речь идет о наличии номинативной (ming), речевой (tshig) и смысловой (don) функций у слова-знака (brda yig) (само название толкового тибетского словаря Р. Номтоева говорит о том, что эта тема в тибетском языкознании хорошо разработана). Если же брать текст в целом, в тибетском языкознании существуют понятия "план выражения" (brjod byed) и "план содержания" (brjod bya) текста, а также указывается на возможность реализации содержания текста на практике, т.е. возможность реализации истинного смысла (nges don) всего текстового материала.

Такой подход к объекту исследования не является чем-то присущим только тибетскому языковедению. Язык - универсальное средство, в котором наиболее четко заметна тенденция тибетского научного мышления рассматривать мир как сложную систему иерархически организованных ценностей, имеющую своим основанием единый источник.

В тибетской традиции этот источник безошибочно прослеживается по текстам класса тантр.
Так, например, в одном из комментариев на "Гухья-самаджа-тантру" мы обнаруживаем деление всей реальности на реальность как таковую (космическое тело Будды) и реальность, воспринимаемую как некие формы, в которых проявляется Будда ради блага живых существ (явленные тела Будды).

Первое - "вселенская реальность для себя" (дхарма-кая), представляющая единство сансары (или шуньи) и нирваны (или ясного света), иначе говоря, весь план выражения текста реальности. Здесь шунья означает бессущностность (анатма) всех вещей и явлений внешнего и внутреннего мира, а также их связей и бессущностность внутри себя. Ясный свет - это состояние сознания, абсолютно понимающего и различающего эту истину во всем, с чем оно встречается, и тем самым проецирующего свет нирваны на всю субъектно-объектную данность подобного иллюзии мира.
Второе - "оформленное тело для других", которое состоит из пяти изначальных мудростей (rigs toga, или самбхогакая) и оперирующего ими субъекта (нирманакая). Соответственно самбхогакая представляет план содержания реальности, а нирманакая практически реализует ее истинный смысл - осуществление, подлинное воплощение в сознании изначального единства через движение от шуньи (сансары) к ясному свету (нирване) посредством познания каждой вещи в отдельности и всех их в СОВОКУПНОСТИ. Такое познание идет через расширяющуюся в процессе реализации систему тождеств, поэтому для самбхогакаи и принято такое название: по-тибетски "longs spyod rdzogs sku" - "тело, совершенно впитывающее [в себя все]".

На этой же схеме основана буддийская теория познания непосредственное восприятие и вытекающий из него логический вывод с их ошибками есть умозаключение для себя; доказательство и опровержение с их ошибками есть умозаключение для других (Дигнага).
По этой же схеме изложен (а следовательно, может быть реализован) и предмет медицины в тексте "Четырех Тантр" (тиб. "Чжуд-ши"). Здесь дхармакая представлена в виде месторасположения (града Лекарств) и сидящего в центре своего дворца самого Будды Бхайшаджья-гуру (нирвана). Самбхогакая - это рожденный созерцанием Бхайшаджья-гуру риши по имени Мудрость Познания (rid pa'i ye shes). Нирманакая - это риши Рожденный-из-ума (yig las skyes, т.е. из ума Бхайшаджья-гуру).

Здесь также прослеживается важнейшее для тантр положение о триединстве тела, речи и ума: телом (реальностью всего проявленного и непроявленного) является мир, или вся "телесность" в ее динамике, и Бхайшаджья-гуру, или пронизывающая все "тело" реальности духовность, речь представляет риши Мудрость Познания в ее динамике (его проповедь), а мысль - риши Рожденный-из-ума. Поскольку считается, что встретиться с обоими риши и с Бхайшаджья-гуру практикующий врач может, только применяя методы тантрийского созерцания, то для него изучение самого текста "Четырех Тантр" в традиционной передаче равнозначно встрече с нирманакаей - явленным телом Будды Бхайшаджья-гуру. Поэтому-то можно также сказать, что "телом" тибетской медицины является текст "Четырех Тантр", в котором речь представлена вопросами риши Рожденно-го-из-ума, а мысль - ответами риши Мудрость Познания. Подобная перестановка не обычна для тантрийского описания реальности - она обусловлена возможностью наделения различными функциями генезисов Вайрочаны и Акшобхьи (если первый представляет Зерцало-подобную Мудрость, то второй - Мудрость Дхармового Пространства, либо же наоборот). Именно по этому признаку прежде всего различаются тибетские медицинские традиции Чжангбы и Сурхарбы. Наиболее явно это различие выражается в том, что в первой традиции один из пяти функциональных ветров тела "прана" помещается в головной чакре, во второй же традиции - в сердечной чакре (тема ветров тела изложена в ч. I, гл. 3).

Отметим также (это важно для дальнейшего изложения), что в самом тексте "Четырех Тантр" есть еще и раскладка по пятиричной схеме: "Коренная Тантра" есть производное мысли Учителя (Бхайшаджья-гуру). "Пояснительная Тантра, или Тантра Проповеди" имеет своим источником тело его, "Наставительная Тантра" - достоинство, и "Заключительная Тантра" - творчество; вопросы и ответы в тексте являются эманацией его речи. Здесь заложена та же идея тождества сансары и нирваны, что и в философии одной из высших буддийских школ (мадхьямика-прасангика): плоть, ум, сознание, ощущения и активные элементы становления личности (санскары) освоившего "Четыре Тантры" врача реализуют, как полагают, недвойственность с телом, речью, мыслью, достоинством и творчеством Будды Бхайшаджья-гуру.

Предполагается, что индивид способен достичь указанного состояния в силу того, что он обладает телом. Подчеркивается, что возможность следовать путем совершенствования во всей его полноте доступна лишь тем, кто обладает полнотой органов чувств. При этом шестым органом чувств признается ум, или восприятие предыдущего момента], что дает основание ряду европейских буддологов (например, Г.В. Гюнтеру) переводить тибетское lus ("тело", "плоть" в буквальном смысле) как "тело-ум". Личность осознает себя или другого как личность постольку, поскольку она прослеживает собственную длительность в трех временах - прошедшем, настоящем и будущем. Ум, осуществляющий восприятие предыдущего момента, находит в прошлом опору для насущного бытия и распространяет целенаправленность на будущее (spros bcas), обнаруживая в потоке непрерывно меняющихся отдельных элементов индивидуализированную длительность. Вне этого потока элементов, как они являются нашему уму, нет ничего, что бы являлось - нет "подкладки" вроде атмана веданты.

Однако прекращение индивидуального существования в результате совершенствующего процесса не означает уничтожения являющихся элементов - оно означает их очищение, подавление их как явлений феноменального мира (мира страданий). Длительность становится чистой, не подверженной влиянию эмоциональных эффектов неведения (ma rig pa): влиянию омрачен-носги (gti mug), страсти Cdod chags) и гнева (zhe sdang). Достигший нирваны Будда не видит для собственной длительности необходимости в иной опоре, кроме самой длительности; составляющая его и любую другую длительность множественность элементов теряет свой иллюзорный характер и приобретает единый вкус - вкус шуньи, или открытости, так как дхармакая каждого Будды недвойственна дхармакаям других будд. Эта целостность, или универсальность природы будцовости, не является нивелировкой личности как таковой: "Те, которые узнали свои лица, ушли в нирвану и стали в ней буддами".

Так что же от имени трех тел, или пяти элементов бытия Будды, излагается в "Черных Тантрах"?
Полное название "Четырех Тантр" - "Сущность нектара бессмертия, тантры восьмичленного сокровенного наставления".

Почему эти тантры представляют "сущность нектара бессмертия"? Потому что в тексте утверждается, что, вкушая нектар этого наставления, человек реализует пять целей:

1) жизнь без болезней и излечение болезней своих;
2) продление жизни;
3) достижение совершенства в Учении и
4) благополучия в жизни;
5) избавление от болезненных страданий всех живых существ.

Почему наставления сокровенные, тайные и в полноте своей не могут быть переданы всем без исключения? Потому что скальпель в руках хирурга - это лекарство, но в руках человека, обуреваемого низкими желаниями, он может стать орудием убийства. "Тантра" - "нить (длительность)" непрекращающейся передачи секретов медицины от учителя к ученику. И именно поэтому она состоит из наставлений: ман-аг, упадэша - буквально "показ внизу (сидящему)", т.е. ученику.

Поскольку язык, теория и практика тибетской медицины не могут быть освоены по отдельности, предлагаемая вниманию читателя книга поможет ему получить хотя бы общее представление об этих предметах и послужит стимулом для совершенствования своих знаний в будущем.

« ТЕХНИКА РАЗРЫВА АССОЦИАТИВНЫХ СВЯЗЕЙ | Махабхуты и дхату в тибетской медицине. »