УЧЕНИЯ ЙОГИ

УЧЕНИЯ ЙОГИ

УЧЕНИЯ ЙОГИ
ИСХОДНЫЙ ПУНКТ

Четыре базовых и взаимозависимых понятия, четыре «кинетических идеи» ведут нас в сердцевину индийской духовности. Это карма, майя, нирвана и йога. В принципе можно написать связную историю индийской мысли, отталкиваясь от любого из этих базовых понятий; однако при этом придется неизбежно затронуть оставшиеся три.

Говоря языком западной философии, можно сказать, что Индия, начиная с послеведийского периода, в первую очередь старалась понять следующее: 1) Закон всеобщей причинности, который привязывает человека к миру и осуждает его на бесконечные перево.площения. Таков закон кармы. 2) Таинственный процесс, порождающий и поддерживающий мироздание и, следовательно, делающий возможным «вечное возвращение» существования. Такова майя, космическая иллюзия, которую человек терпит (и даже хуже — признает за действительное), пока он ослеплен неведением (авидья). 3) Абсолютную реальность, лежащую за пределами человеческого опыта как обусловленного кармой; эта Абсолютное, чистое Бытие может именоваться по-разному — Я (Атман), Брахман, необусловленное, трансцендентное, бессмертное, неразрушимое, нирвана и т. д. 4) Средства достижения этого Бытия, эффективные приемы для обретения освобождения. Из совокупности этих средств и состоит йога в собственном смысле слова. Опираясь на эти четыре понятия, мы можем представить, каким образом присутствует в индийском мышлении фундаментальная проблема всякой философии — поиск истины. Для индийцев истина сама по себе не обладает никакой ценностью. Она становится ценностью только благодаря сотериологической направленности: знание истины помогает человеку освободиться. Не обладание истиной является вершиной пути индийского святого, но именно освобождение, достижение абсолютной независимости. Те жертвы, которые европейский философ готов принести, для того чтобы в себе самом и для самого себя познать истину — религиозную веру, мирские амбиции, благосостояние, юридическую»свободу и даже жизнь — индийский мудрец приносит лишь для того, чтобы достичь освобождения. «Освободиться» — значит перейти на иной уровень существования, обрести другой модус бытия, превосходящий «нормальную» жизнь.

Можно сказать, что для Индии метафизическое знание не только понимается в терминах разрыва и смерти (тот, кто «порывает» с человеческим миром, «умирает» ко всему человеческому), оно также влечет за собой следствия, имеющие мистический характер: возрождение к необусловленной форме бытия. А это — освобождение, полная независимость. Исследуя теории и практики йоги, мы будем иметь возможность обращаться и ко всем прочим «кинетическим идеям» индийского сознания. Прежде всего начнем с выяснения значения термина «йога». Этимология этого слова происходит от глагольного корня йудж, т. е. «связать вместе», «поститься», «соединять»; это родственно латинским jungere, jugum, французскому joug и т. д. В самых общих чертах «йогой» обозначается любая аскетическая техника и любой метод медитации. Разумеется, различные виды аскетизма и медитации по-разному оценивались индийскими философскими школами и мистическими движениями. Как мы вскоре увидим, существует «классическая» йога, т. е. «система философии», изложенная Патанджали в его знаменитых Йогасутрах, и именно из этой «системы» должны мы исходить для того, чтобы понять место йоги в истории индийской мысли. Однако бок о бок с этой «классической» йогой находятся бесчисленные формы «популярной», несистематизированной йоги; существуют также разновидности небрахманистской йоги (буддийская, джайнская); есть также формы йоги с «магической» или «мистической» подкладкой и т. д. По существу, сам термин йога допускает столь большое разнообразие значений, ибо даже если, согласно этимологии, йудж означает «связывать», то тем не менее ясно, что «связь», являющаяся результатом процесса связывания, предполагает как свое предварительное условие разрушение мирских «связей», опутывающих дух. Другими словами, освобождение не может стать событием до тех пор, пока индивид не «развяжется» с миром, пока он не выйдет из космического круговорота. Но действуя таким образом, он никогда не сумеет постичь самого себя и овладеть собой. Даже в своем «мистическом» значении единства йога подразумевает, что для начала необходимо размежеваться с материей, освободиться от связи с миром. Акцент ставится на человеческом усилии, на самодисциплине — с их помощью адепт приобретает концентрацию сознания еще до того, как будет испрошена (в мистических школах йоги) поддержка со стороны божества.

«Связать вместе», «соблюдать пост», «сопрягать» — целью всех этих действий является объединение интенций духа, уход от разбросанности и автоматизма, присущих профанному сознанию. Для «культовых» же (мистических) течений йоги подобное объединение, конечно, только предшествует истинному союзу — союзу человеческой души с Богом. Однако йогу характеризует не только ее практическая сторона, но также и инициационная структура. Йогу нельзя постичь в одиночку, требуется руководство наставника, гуру. Строго говоря, и все остальные «системы философии», равно как фактически любые традиционные дисциплины и искусства, в Индии преподаются наставниками и являются, следовательно, посвящениями; тысячелетиями они передавались в речевой форме, «из уст в уши». В йоге инициация выражена даже еще больше. Как и в других религиозных посвящениях, йогин начинает с отказа от профанного мира (семьи, общества) и, ведомый своим гуру, последовательно избавляется от поведенческих образцов и ценностей, свойственных обыденным людям. Когда мы увидим, до какой степени йогин старается размежеваться с профанным миром, то поймем его стремление «умереть для этой жизни». Но вслед за такой «смертью» идет перерождение на другом уровне бытия, уровне освобождения. Аналогия между йогой и инициацией становится еще более отчетливой, если мы подумаем о ритуалах посвящения — примитивных или сложных, — которые олицетворяют собой создание «нового», «мистического» тела (символически уподобляемого первобытными людьми телу новорожденного). «Мистическое» тело, позволяющее йогину вступить в трансцендентные формы существования, играет значительную роль во всех видах йоги, особенно в тантризме и алхимии. С этой точки зрения йога преодолевает и, на другом уровне, продолжает универсальную архаическую символику инициации — символику, которая зафиксирована уже в традиции брахманизма (где инициированный называется «дважды рожденным»). Инициатическое перерождение во всех формах йоги определяется как доступ к непрофанному и едва ли описуемому плану бытия, которому индийские учения дают разные названия: мокша, нирвана, асанскрита и т. д. Среди всех значений «йоги», используемых в индийской литературе, самое основное — «философия йоги» (йогадаршана), имеющая в виду прежде всего «Йога-сутры» Патанджали и комментарии к ним. Разумеется, даршана не является системой философии в европейском смысле этого слова (даршана — это взгляд, наблюдение, представление, точка зрения, учение и т. д., от корня дриш — видеть, созерцать, представлять и т. д.). Тем не менее это все же система вполне связных утверждений, описывающая человеческий опыт и пытающаяся истолковать его во всей полноте, а также ставящая своей целью «освобождение человека от неведения» (какие бы различные значения ни выражались в понятии неведение»). Йога — одна из шести ортодоксальных индийских «систем философии» («ортодоксия» означает здесь «согласие с брахманизмом», в отличие от «еретических» систем, таких как буддизм или джайнизм). Эта «классическая йога», в том виде, в каком ее сформулировал Патанджали и проинтерпретировали его комментаторы, и известна более всего на Западе. Итак, мы начнем наше исследование с описания йогических теорий и практик, как их изложил Патанджали. У нас есть несколько причин для принятия именно такого подхода: во-первых, трактат Патанджали — это «система философии»; во-вторых, здесь собрано множество практических указаний, относящихся к аскетическим техникам и методам созерцания — указаний, которые другие (несистематизированные) разновидности йоги искажают или, точнее, используют в духе собственных концепций; наконец, «Йогасутры» — результат значительных усилий не только по сведению в единую классификацию аскетических и созерцательных практик, известных в Индии с незапамятных пор, но и по обоснованию их с теоретической точки зрения, т. е. через выявление и объяснение их сущности, а также внедрение в философию. Однако Патанджали — не создатель «философии йоги», равно как и не изобретатель йогических техник.

Он сам признается, что просто излагает и корректирует доктринальные и практические традиции йоги. Ведь, в самом деле, йогические процедуры были известны в эзотерических кругах индийских аскетов и мистиков задолго до Патанджали. Из традиционных технических средств йоги он оставил те, которые выдержали испытание временем. Что касается теоретического оформления и метафизического обоснования этих практик, то личный вклад Патанджали здесь весьма невелик. Он лишь расширяет рамки санкхьи, применяя ее к теизму (довольно, кстати, поверхностному), в котором видит высшую практическую ценность медитации. Системы санкхьи и йоги настолько схожи между собой, что большинство утверждений, сделанных одной из них, надежны и для другой. Существенных различий немного: 1) в то время как санкхья атеистична, йога — теистична, поскольку постулирует существование высшего божества (Ишвары); 2) если санкхья считает, что единственный путь к спасению — метафизическое знание, то йога придает огромную важность медитативным приемам. Короче говоря, усилия Патанджали были в основном направлены на то, чтобы скоординировать философский материал, заимствованный из санкхьи, с предписаниями по концентрации, созерцанию и экстазу. Благодаря Патанджали йога, бывшая до него «мистической» традицией, стала «системой философии». Индийская традиция рассматривает санкхью как старейшую даршану. Основное значение термина санкхъя, по-видимому, «различение»; главное зерно ее философии — отделение духа (пуруши) от первоматерии (пракрити). Старейший трактат этой школы — Санкхья-карика Ишваракришны; дата его создания точно не установлена, но вряд ли этомогло произойти позднее V в. н. э. Среди комментариев на «Санкхья-карику» наиболее интересен трактат Вачаспатимишры Санкхья-таттва-каумуди. Другой важный текст — Санкхья-правачана-сутра (вероятно, XIV в.), с комментариями Анируддхи (XV в.) и Виджнянабхикшу (XVI в.). Разумеется, важность хронологии сочинений санкхьи не стоит преувеличивать. В принципе любой индийский философский трактат содержит концепции, возникшие — и подчас очень задолго — до его составления. Если мы и находим какую-нибудь «инновацию» в философском тексте, это не означает, что она раньше нигде не встречалась. То, что в «Санкхья-сутрах» кажется «новым», вполне может иметь весьма древнее происхождение. Значимость этого факта согласуется с теми намеками и аллюзиями, которые обнаруживаются в тексте. Эти намеки могут очень хорошо раскрывать идеи, гораздо более древние, чем те, к которым они, как кажется, отсылают.

1 2 › »

« Йога - путь к вечности и свободе. | ЙОГА - это практика саморазвития. »